黨的十八大以來，習(xí)近平總書記多次指出：只有堅(jiān)持中國化方向的宗教，只有實(shí)現(xiàn)了中國化的宗教，才能更好的與我國社會(huì)主義相適應(yīng)，在我國社會(huì)發(fā)展進(jìn)步中發(fā)揮積極作用。2017年，“堅(jiān)持我國宗教的中國化方向”被寫進(jìn)了黨的十九大報(bào)告。堅(jiān)持和引導(dǎo)我國宗教中國化成為黨和國家宗教工作的一項(xiàng)重大任務(wù)。2020年6月，汪洋主席在西藏調(diào)研時(shí)強(qiáng)調(diào)指出：“要以提高藏傳佛教中國化水平為重點(diǎn)做好宗教工作。”2020年8月，習(xí)近平總書記在中央第七次西藏工作座談會(huì)上指出：“要積極引導(dǎo)藏傳佛教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)，推進(jìn)藏傳佛教中國化。”這些都說明堅(jiān)持藏傳佛教的中國化方向，是做好新時(shí)期藏傳佛教工作的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。

佛教的中國化是一個(gè)歷史悠久的命題，從古賢所謂的“華化佛教”到習(xí)近平總書記提出“堅(jiān)持宗教的中國化方向”，由此它成了一個(gè)古老而又全新的課題，標(biāo)志著“宗教的中國化”實(shí)現(xiàn)了從學(xué)術(shù)名詞到政治概念的轉(zhuǎn)向，從學(xué)術(shù)內(nèi)涵到政治蘊(yùn)含的轉(zhuǎn)向，可謂是老命題的新使命、大擔(dān)當(dāng)。當(dāng)前堅(jiān)持宗教的中國化方向已成為我國學(xué)術(shù)界討論的熱點(diǎn)論域，我們認(rèn)為佛教的中國化不僅要有史料的鋪墊支撐，還要有史識(shí)的論證總結(jié)。基于這樣的考慮，以歷史唯物主義為指導(dǎo)，從中西詮釋學(xué)結(jié)合的角度，梳理與整合藏傳佛教本土化、中國化的問題。根據(jù)我的理解，推進(jìn)藏傳佛教的中國化方向應(yīng)從以下三方面切入。

學(xué)理依據(jù)

一、從哲學(xué)詮釋學(xué)看藏傳佛教中國化的學(xué)理依據(jù)

（一）經(jīng)典文本與詮釋文本的關(guān)系

首先，經(jīng)典文本具有普遍性、開放性、傳承性、表現(xiàn)性的特征。

其次，這就決定了經(jīng)典文本與詮釋文本是等值的，它們具有雙本體論特征。也就是說，經(jīng)典文本是本體，與此相對(duì)應(yīng)的詮釋文本亦是本體，雙方互為本體，由此形成了共殊本體詮釋學(xué)。因?yàn)樵忈屛谋臼墙?jīng)典文本的內(nèi)在本質(zhì)。經(jīng)典文本只有通過詮釋文本才能達(dá)到表現(xiàn)，因此，經(jīng)典文本是在表現(xiàn)中才能達(dá)到自我表現(xiàn)。表現(xiàn)對(duì)于經(jīng)典文本來說不是附屬的事情，而是屬于經(jīng)典文本自身的存在，經(jīng)典文本正是通過詮釋文本的表現(xiàn)和表達(dá)才經(jīng)歷了一種“在的擴(kuò)充”與流射。在此，我們看到了哲學(xué)詮釋學(xué)顛倒了以往形而上學(xué)關(guān)于本質(zhì)和現(xiàn)象、實(shí)體和屬性、經(jīng)典文本和詮釋文本的主從關(guān)系，以往被認(rèn)為是附屬的東西，現(xiàn)在起到了主導(dǎo)作用。由此哲學(xué)詮釋學(xué)得出的結(jié)論是：經(jīng)典文本只有當(dāng)被表現(xiàn)、被理解、被詮釋、被應(yīng)用的時(shí)候，才有意義和價(jià)值，其意義和價(jià)值才會(huì)得以實(shí)現(xiàn)。

再次，文本原義、作者原意與不同時(shí)空條件下詮釋者的詮釋之意，三者互動(dòng)融合的結(jié)果必然會(huì)導(dǎo)致此經(jīng)典文本的時(shí)代化與本土化，這是一個(gè)自然而然、合理合法、且不可避免的自然歷史過程。此所謂“因事而化，因時(shí)而進(jìn)，因勢而新”也。

哲學(xué)詮釋學(xué)家伽達(dá)默爾說：沒有更好的理解，只有不同的理解。理解者比原作者理解他本人“是一種更好的理解。”這也就是說，讀者要像作者一樣好的理解文本，然后甚至要比作者更好地理解文本。“文本的意義超越它的作者，這并不是暫時(shí)的，而是永遠(yuǎn)如此的。因此，理解就不只是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為。”

詮釋學(xué)的優(yōu)越性在于，它并非只是批判的消除或無批判的還原陌生的東西，而是用理解者和解釋者固有的前見解、前意識(shí)，把陌生的因素置于自己的傳統(tǒng)視域中，讓它和自身的因素在一種新的形態(tài)中互動(dòng)交流、融會(huì)貫通，使之成為自己熟悉的文化系統(tǒng)中的有機(jī)組成部分，并持續(xù)地發(fā)生效應(yīng)，發(fā)揮作用。

從哲學(xué)詮釋學(xué)的這樣一種學(xué)理來看，藏傳佛教的本土化、中國化是勢在必行，順理成章的事情。

（二）通過語言文字與翻譯看藏傳佛教中國化

哲學(xué)詮釋學(xué)認(rèn)為，語言文字是理解和詮釋得以實(shí)現(xiàn)的形式，語言文字不僅是對(duì)象世界的符號(hào)系統(tǒng)，即表義的符號(hào)，它反映一個(gè)民族的精神特性。因此，它是一種世界觀。

伽達(dá)默爾說，語言并非只是標(biāo)志對(duì)象世界的符號(hào)系統(tǒng)。語詞并不只是符號(hào)，在某種較難理解的意義上說，語詞幾乎就是一種類似于摹本的東西。所以語言和世界的關(guān)系決不是單純符號(hào)和其所指稱或代表的事物的關(guān)系，而是摹本與原型的關(guān)系。正如摹本具有使原型得以表現(xiàn)和繼續(xù)存在的作用一樣，語言也具有使世界得以表現(xiàn)和繼續(xù)存在的功能。就是說人類是通過語言文字來理解世界，換言之，世界只有進(jìn)入語言，才能表現(xiàn)為我們的世界。

因此，誰擁有語言，誰就擁有世界，就此而言，“語言觀就是世界觀”。尤其是中國的方塊漢字以及由此形成的書法藝術(shù)更是如此，它反映和體現(xiàn)中華民族的價(jià)值取向、審美情趣，思維方式。翻譯不僅是一種理解、詮釋，更是一種再創(chuàng)造。

從佛教經(jīng)論翻譯的角度看，歷史上我們的先賢智者將印度佛教的經(jīng)、論、律經(jīng)典文本從印度梵文翻譯轉(zhuǎn)化為中國的漢語言文字、藏語言文字，這種話語轉(zhuǎn)換，意義轉(zhuǎn)換從更深層次、更廣意義上實(shí)現(xiàn)了佛教的中國化。

二、從中國經(jīng)典詮釋學(xué)看藏傳佛教中國化的學(xué)理依據(jù)

中國傳統(tǒng)詮釋學(xué)主張，一方面提倡我注六經(jīng)，即疏不駁注，注不駁經(jīng)，另一方面又強(qiáng)調(diào)六經(jīng)注我，即六經(jīng)責(zé)我開生面。這樣，我注六經(jīng)和六經(jīng)注我之間形成了鋸木往復(fù)式的拉鋸效應(yīng)，使拉鋸效應(yīng)所造成的闡釋學(xué)循環(huán)是守正創(chuàng)新，繼承發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。

宋明理學(xué)提出“理一分殊，月印萬川”。古典文獻(xiàn)《晏子春秋》中說“橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳，葉徒相似，其實(shí)味不同。所以然者何？水土異也。”藏族民間有所謂“解釋者比原作者更善巧”“智者以前的好，論書以后的好”。

例如宗喀巴大師對(duì)印度佛教般若中觀的理解和詮釋比某些印度人更善巧。比如佛教格魯派的必修經(jīng)典“五部大論”，原作者和原著是印度佛教學(xué)者，但對(duì)它的解釋基本上都采用了藏傳佛教學(xué)者的注釋、解釋。因?yàn)檫@種解釋更適合于藏族人，藏族人更容易理解。

佛經(jīng)云：“佛以一音演說法，眾生隨類各得解。”這是佛教的覺解本體論，它所呈現(xiàn)出來的便是經(jīng)典文本、經(jīng)典作者的原創(chuàng)性、普遍性、開放性與理解者的差別性、前見性、處境化之間的對(duì)立統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)，此所謂“一多相容不同門”也。藏傳佛教格魯派中，第四世班禪羅桑確吉堅(jiān)贊的闡釋是：“俱生和合大印盒、五俱一味四種字、能息能斷大圓滿、中觀正見引導(dǎo)等。各個(gè)安立多名言，通達(dá)了義教言者，及有證驗(yàn)瑜伽士，考察之后即明見，究竟旨趣落一處。”這是說，佛教的根本義理是一，其表達(dá)方式是多。禪宗說：“契理契機(jī)，當(dāng)機(jī)立斷，斷在當(dāng)下，落到實(shí)處。”馮友蘭先生說：“承百代之流，而會(huì)乎當(dāng)今之變。”這也是佛教實(shí)現(xiàn)本土化、時(shí)代化、中國化的根本原因所在。

由此即可看出詮釋學(xué)的兩大重要特性：本土化和時(shí)代化，我們可以說，當(dāng)代哲學(xué)詮釋學(xué)最重要的貢獻(xiàn)是強(qiáng)調(diào)了任何傳統(tǒng)觀念要持續(xù)存在，就必須進(jìn)行本土化、時(shí)代化。時(shí)代化，是從時(shí)間方面說的，本土化則是從空間方面說的。時(shí)代化與本土化可以說是包括外來文化在內(nèi)的傳統(tǒng)文化活著的時(shí)空存在方式。任何傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)展，都必須進(jìn)行這種時(shí)代化和本土化的轉(zhuǎn)向，所謂創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，實(shí)際就是這種時(shí)代化和本土化的過程。

本土特色

佛教在中國的漢地傳播，發(fā)展了2000多年，在中國的西藏及其他涉藏地區(qū)傳播發(fā)展了1300年，伽達(dá)默爾說：“一切解釋都必須受制于它所從屬的詮釋學(xué)境況。”藏傳佛教的本土化、中國化，依照史書記載，經(jīng)歷了前弘期、分治期或曰冬眠期、后弘期三大歷史階段。我們從宗教觀念、宗教體驗(yàn)、宗教行為、宗教組織與制度四要素來看藏傳佛教的本土化和中國化問題。

（一）從佛教的思想觀念看，在藏傳佛教前弘期，當(dāng)時(shí)的吐蕃人理解不了佛教的經(jīng)、論、律三藏文本與戒、定、慧三學(xué)思想。藏王松贊干布就用藏族傳統(tǒng)宗教——苯教的巫師、謎語、故事三大思想支柱來比照，解釋佛教的經(jīng)、論、律經(jīng)典與戒、定、慧思想。松贊干布用此吐蕃人的與生俱來、積習(xí)已久的先入之見，即本土思想范疇來比較、解釋，當(dāng)時(shí)的吐蕃人聽了就豁然貫通。

如管·法成用漢文寫成的《大乘稻芉經(jīng)隨聽疏》中，既融入了智軍所撰《見地差別論》中般若中觀的思想內(nèi)容，又吸納了漢傳佛教中宗密五教與窺基八宗中的諸多名詞概念，這是漢藏佛教般若中觀溝通的標(biāo)志性文本，是藏傳佛教思想領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)中國化的典型案例，在中國佛教思想史上具有里程碑意義。

又如寧瑪派學(xué)者仁增·久美林巴說，在藏傳佛教的譯經(jīng)過程中，藏族譯師用傳統(tǒng)苯教的“雍仲”詞匯翻譯佛教的“金剛杵”；用“雍仲勇識(shí)”翻譯佛教的“金剛勇識(shí)”。格魯派學(xué)者土觀也用較為詳細(xì)的史料說明了這一事實(shí)：“如佛法說正覺，它（苯教）則名為耶辛代瓦，法身名為苯古，般若佛母名為薩智耶桑，報(bào)身名為袞杜桑布，化身名為斯巴桑布，阿羅漢名為辛賽，菩提薩陲名為壅中薩陲，上師名為溫色，空性名為阿麥尼，十地名為無垢晶地及放光持明云蘊(yùn)地、轉(zhuǎn)成手印地等等，安立各種名稱來作表詮，它（苯教）的名詞術(shù)語很多都是隨意杜撰的。”這從思想領(lǐng)域體現(xiàn)了藏傳佛教的本土化、中國化，這種方法在漢傳佛教中被稱為“格義的佛學(xué)”。

例如在漢傳佛教中，魏晉南北時(shí)期，當(dāng)時(shí)的漢族高僧用魏晉玄學(xué)的“本末有無”思想來比較、解釋佛教大乘般若中觀的“空有”之義，從而形成了魏晉玄學(xué)視域與佛教般若中觀視域相融合的漢傳播佛教的般若中觀論，即所謂的“六家七宗”學(xué)說，它是漢傳佛教，而在思想上又是帶著魏晉玄學(xué)的特色。從而在思想義理上體現(xiàn)了佛教的中國化。再比如唐代的佛教學(xué)者李通玄、澄觀、宗密佛教學(xué)者用周易的思想——元、亨、利、貞“四德”來配對(duì)佛教的常、樂、我、凈“涅槃四德”。還用儒家的五常——仁、義、禮、智、信——配對(duì)佛教的五戒——不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。

（二）從佛教的組織制度看，如藏傳佛教中形成的活佛轉(zhuǎn)世制度，它是印度佛教的三身理論與西藏特定背景下的師徒傳承制相結(jié)合的產(chǎn)物。其中社會(huì)政治因素起著決定性的作用，它具體表現(xiàn)在中央政府批準(zhǔn)和封授。

（三）從藏傳佛教的神靈和儀軌方面講，藏傳佛教各教派吸收了藏族傳統(tǒng)宗教苯教的儀軌形式：朵瑪、插箭、煨桑、風(fēng)瑪；藏傳佛教也吸收了藏族傳統(tǒng)宗教苯教的諸多神靈：十二丹瑪，十地菩薩阿尼瑪卿、八地菩薩阿米達(dá)龍、五地菩薩阿米夏群、藏人大師菩薩、佛，各派的創(chuàng)始人、活佛、堪布等；制度：寺院的各種制度。例如學(xué)經(jīng)制度，傳承人制度即法統(tǒng)傳承——活佛；血統(tǒng)傳承——薩迦叔侄、伯侄傳承。

時(shí)代特征

伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)既具有理論品格又具有現(xiàn)實(shí)品格，他認(rèn)為哲學(xué)詮釋學(xué)研究的不僅是文本原義，而要思考這個(gè)文本在當(dāng)下的實(shí)踐效用，這就是“效果歷史事件”，亦是伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的落腳點(diǎn)，這與黑格爾所說的“在思想中把握它的時(shí)代”具有殊途同歸的意味，用中國哲學(xué)的語言講，就是以古鑒今，學(xué)以致用也。佛教講“隨順世間，隨轉(zhuǎn)眾生”；藏傳佛教講“覺悟等齊于佛，行為隨順于人”。佛教無國界，但每個(gè)佛教徒都有國籍、都屬特定的國家，國土在則佛法在，國土安則佛法興。歷史上漢傳佛教的法師道安提出的“不依國主，則法事難立”。就是從佛教高僧的親身經(jīng)歷中總結(jié)出來的經(jīng)驗(yàn)之談。因此，佛教提出“莊嚴(yán)國土，利樂有情”的理念。以下佛經(jīng)中的話語清楚闡述了此思想：

“大王！以王因緣，國土安樂，人民熾盛，是故一切出家之人慕樂此國，持戒精勤，修習(xí)正道。大王！我經(jīng)中說，若出家人隨所住國，持戒精進(jìn)，勤修正道，其王亦有修善之分。”

上述經(jīng)典話語說明，愛國愛教、護(hù)國利民、如理如法、契理契機(jī)是佛教的題中應(yīng)有之義，基本義理所在，也是自古至今中國佛教傳承、弘揚(yáng)和踐行的基本理念和行為準(zhǔn)則。這就決定了，作為一個(gè)宗教信徒必須要立足中國本土，植根中國文化，融入中華民族，適應(yīng)中國社會(huì)，踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，對(duì)宗教教義教規(guī)要做出符合社會(huì)進(jìn)步要求的闡釋。要做到這一點(diǎn)，就必須要堅(jiān)持五個(gè)認(rèn)同，即不斷增進(jìn)信教群眾對(duì)偉大祖國、中華民族、中華文化、中國共產(chǎn)黨、中國特色社會(huì)主義的認(rèn)同。綜上所講，要堅(jiān)持宗教的中國化方向，既要保持佛教的基本信仰，基本教義，基本修持，又堅(jiān)守中國立場，堅(jiān)持中國本位，在佛教設(shè)施、禮儀、神靈、體制、教義等方面入鄉(xiāng)隨俗，因地制宜，努力尋求中國化的表達(dá)方式和表現(xiàn)方式。既謹(jǐn)守師法，強(qiáng)調(diào)師徒傳授，又主動(dòng)適應(yīng)中國社會(huì)，積極認(rèn)同主體文化，運(yùn)用會(huì)通創(chuàng)新、嫁接求異的中國人思維方式，促使佛教教義同中國文化相融合。既注重佛教教義的傳承淵源與義理原旨，又在某些關(guān)鍵環(huán)節(jié)和重要領(lǐng)域植入中國思想元素，體現(xiàn)中國思想特質(zhì)，展現(xiàn)中華文化氣象，不重復(fù)不相類印度佛教的面相，這是佛教中國化、時(shí)代化的必然要求。

作者：班班多杰，中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，中國宗教學(xué)會(huì)理事，中國西藏文化發(fā)展與保護(hù)協(xié)會(huì)理事，中國藏學(xué)研究中心學(xué)術(shù)委員會(huì)委員，國務(wù)院宗教事務(wù)局特聘專家，中央統(tǒng)戰(zhàn)部涉藏問題咨詢專家，中國藏語系高級(jí)佛學(xué)院特邀研究員，國際儒聯(lián)理事會(huì)理事。